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      史原因,過去有些人曾經想把女孩子毒死或殺死,這樣一了百了。在英國統

      都存在于這一個簡單的這里,它們并且在這里互相貫穿起來;。。。。。。。

        可是還存在著以下的難點。在一種器官已經停止使用因而大大縮小以后,它怎么能 夠進一步地縮小,一直到只剩下一點殘跡呢?最后它怎么能夠完全消失呢、那器官一旦 在機能上變成為無用的以后,“不使用”幾乎不可能繼續產生任何進一步的影響。某種 補充的解釋在這里是必要的,但我不能提出。比方說,如果能夠證明體制的每一部分有 這樣一種傾向:它向著縮小方面比向著增大方面可以發生更大程度的變異,那么我們就 能理解已經變成為無用的一種器官為什么還受不使用的影響而成為殘跡的,以至最后完 全消失;因為向著縮小方面發生的變異不再受自然選擇的抑制。在以前一章里解釋過的 生長的經濟的原理,對于一種無用器官變成為殘跡的,或者有作用;根據這一原理,形 成任何器官的物質,如果對于所有者沒有用處,就要盡可能地被節省。但是這一原理幾 乎一定只能應用于縮小過程的較早階段;因為我們無法設想,比方說在雄花中代表雌花 雌蕊的并且只由細胞組織形成的一種微小突起,為了節省養料的緣故,能夠進一步地縮 小或吸收。

        接著這些引言性的評論,讓我們現在更仔細地考察一下科學探究的主導論題。在這方面,我沒有提出完備性的要求,事實上寧可說是想警惕哲學化和系統化的早熟。讓我們通過科學探究的領域留心漫步,注意一下探究者的行為細節。我們的自然知識在過去實際上借助什么手段成長呢,在未來進一步成長的前景如何?探究者的行為是在實踐活動和公眾思維中本能地發展的,只不過被轉移到科學領域,它最終在這里發展成有意識的方法。為了滿足我們的要求,我們將不需要超過經驗給予的東西。如果我們能夠把探究者的行為特征化歸為在我們自己的物理生活和心理生活中實際上可以觀察的特征(在實際生活和人的行動與思想中再發生的特征),如果我們能夠表明這種行為確實導致實踐的和理智的好處,那么我們將會心滿意足。這一意圖的自然基礎是對我們的物理生活和心理生活的一般考慮。

        值得注意的是,"易傳"中講的話有兩套。一套是講宇宙及其中的具體事物,另一套是講《易》自身的抽象的象數系統。《系辭傳·上》說:"易有太極,是生兩儀;兩儀生四象;四象生八卦。"這個說法后來雖然成為新儒家的形上學、宇宙論的基礎,然而它說的并不是實際宇宙,而是《易》象的系統。可是照"易傳"的說法,"易與天地準"(同上),這些象和公式在宇宙中都有其準確的對應物。所以這兩套講法實際上可以互換。"一陰一陽之謂'道'"這句話固然是講的宇宙,可是它可以與"易有太極,是生兩儀"這句話互換。"道"等于"太極","陰"、"陽"相當于"兩儀"。

      感動我們,是因為我們自己的命運也是同樣的可憐,因為在我們尚未出生以前,神諭也就已

      40余架等。

      關于心學派的知行觀,王守仁和陸九淵是有區別的,王夫之只是以陸王思想基本一致的學派性上把他們相提并論,實際批判的內容主要是針對王守仁的“知行合一”講的。王夫之指出,王守仁所說的知實際上不是真正的知,不是普通意義下的認識,它既不是從行中來,也不反映客觀內容,完全是在主觀意識中自生的。

      現不是別的,只是自身的揚棄。

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      2020-09-08   這便是所有的民族、時代與語言,對理性一詞做出的解釋。人們一向認為,它意謂擁有一般的,抽象的,非直覺的觀念,稱為概念,這些概念憑借字詞表示與限定。說實在的,單單這種能力能給人以勝于動物的優越性。因為這些抽象的觀念或概念,亦即許多零散事物綜合組成的心理印象,是語言的條件,并且通過語言是實際思想的條件;而通過語言,這些概念不僅決定現在的意識(動物也有),而且也決定像過去與將來這樣的意識;由是可以說,它們是清楚回憶的,周密思考的,先見的以及意向的模型;是有系統的合作的,國家的貿易、藝術、科學、宗教與哲學的發展之恒常因素,簡而言之,是使人類生活截然異于動物生活的一切事物發展之恒常因素。動物只有由直覺得知的觀念,所以也只有直覺的動機;因此它們選擇行為的步驟依賴動機,是很明顯的。對于人說來,有這種依賴性也一樣是個事實;他也(考慮到個人性格差異,容有不同)在最嚴格的必然性法則條件下,受種種動機的影響。不過,這些動機大部分不是直覺的而是抽象的觀念,亦即種種概念或思想,不過它們仍然是先前的直覺知識,因此還是外在影響的結果。可是,這給他一種比較的自由——比較的,即同一個動物相比較而言。因為他的活動不是由當時直覺感知的環境決定的(一切其他動物是這樣),而是由他從經驗推衍或從教育獲得的思想決定的。所以,這動機,他也必然受其支配,旁觀者并非總能立即從他的行動看出來;它隱藏于頭腦之中。就是這種動機,使得所有他的活動,以及他的行為與整個工作,具有一種特性,它和一般可見于動物的習慣特性迥然不同。看來他仿佛由更細微、見不到的思路所引導,從而他的所有行動都帶有深思熟慮的標志,這樣取得使它們充分有別于動物的,看似獨立的外觀。然而,所有這樣巨大差別完全源出自抽象的觀念、概念的能力。因此這種能力是理性的本質部分,亦即人類獨具的能力的本質部分,其名曰理性如果有人問我,理性與知性(Verstand)有何區別,我會這樣答復:后者是動物在不同程度上也具有的認識能力,而在我們人類之內則發展到其最高程度;換句話說,知性是對因果性法則的直接意識——一種先于一切經驗的意識,由知性的根本形式構成,其基本本質事實上已包含在知性之內。知性首先依賴對外在世界的直覺感知;因為感覺單獨地只能有印象的能力,這種印象遠遠不是直觀的感覺;確實,前者不過是后者的質料:心靈看,心靈聽;其他一切聾而盲。直觀感覺是我們直接把感官的印象歸因于其起因的結果,這種現象,正因為這知力活動,在我們特有的直觀模式下,即空間中,呈現為一外在的對象,這可證明,因果性法則是我們先天地認知的,不是從經驗產生的,因為經驗自身,由于它以直觀感覺為先決條件,只有通過這同一法則才是可能的。所有更高質的智力,所有聰明、睿智、洞察力和敏銳,是和人們用以把握因果性在其一切關系中的作用之準確、充分成正比的;因為一切關于事物關系的知識,從關系一詞最廣泛意義上說,是建立在對這一法則的理解上的,并且人們理解它的清晰與準確程度,是衡量一個人對另一個人在知性、精明與妙計方面優越性的尺度。另一方面,"有理性"的這個形容詞都是應用于形容這樣的人,他不允許自己受直觀印象而受思想與概念的指導,所以他總是在適當反思與預想以后,才著手合邏輯地工作。這類行為在任何地方,都被認為是有理性。并不是說這種行為一定意味著正直和對自己同胞的愛。相反,很可能是以最有理性的方式,就是說,根據科學地推導的結論,斤斤計較掂量;可是卻遵循最自私、不公正和甚而邪惡的格律。所以在康德以前,從來沒有任何曾把公正的,善良的和高尚的行為,和有理性的行為等同起來;這兩條行為路線一直是完全分開的,保持區別的。一個視動機作用的種類而定,另一個視基礎原則的區別而定。只是在康德以后(因為他教導,德行來自純粹理性),有德行的人或行為和有理性的人或行為,才變成純一的和一致的東西,不顧所有語言對這些詞已經采取的慣用法——一種慣用法不是偶然形成的,而是普遍的,所以是人類一致的判斷成果。"有理性的"與"邪惡的"這兩個詞搭配得很好;確實,重大的,影響極壞的罪行,沒有兩者的聯合,根據不可能。同樣地,我們時常看到"非理性的"與"心地高尚的"相聯系;例如,如果我今天把自己的東西給予需要的人,實際上我明天比他更迫切需要這東西;或者,如果我深受感動,以致把自己要還債主的錢,送給一個受苦的人;像這樣的事例不勝枚舉。

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